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15.07.00 Ein großer Denker unserer Zeit: Panajotis Kondylis und sein Werk

© Das Ostpreußenblatt  / Landsmannschaft Ostpreußen e.V. / 15. Juli 2000


Philosophie: Der unverwüstliche Mensch
Ein großer Denker unserer Zeit: Panajotis Kondylis und sein Werk
Von Peter D. Krause

Er war ein intellektueller Autokrat. Panajotis Kondylis schuf seitenstarke, fußnotenschwere Standardwerke und gehörte zugleich zu den schneidigen Essayisten. Kondylis, der Philosoph, von stupender Belesenheit, dessen harte Thesen, Zumutungen oft, überreiches Material dirigieren, hatte den kulturkritischen Feuilletonisten Kondylis zur Seite: Von Anmaßung frei waren beide Autoren nicht, und ganz miteinander zu vereinen nie. Kondylis vertrat die sterbende Gattung des Universalgelehrten. Er verband eine ungeheure Kenntnis der europäischen Geistesgeschichte mit einer respektlosen analytischen Fähigkeit. Er gefiel sich in der Attitüde des Distanzhaltens und betrieb doch oft das Gegenteil. Sein Stil war agonal, durch und durch polemisch, sein intellektueller Habitus obstinat. Er ertrug die Phrase nicht, die Belanglosigkeit, verachtete den Betroffenheitskult.

Der 1943 Geborene leistete sich den barocken Titel eines Privatgelehrten. Er entstammte einer Unternehmerfamilie aus Attika, die während des Zweiten Weltkrieges gegen die Wehrmacht gekämpft hatte. Eine Begeisterung für das Denken der Deutschen hat das bei Panajotis Kondylis nicht verhindert. In den siebziger Jahren studierte er in Heidelberg. Der deutschen Sprache blieb der polyglotte Grieche in seinen Büchern treu; sie kam seiner philosophischen Denkweise entgegen. Und gegen manchen intellektuellen Krampf hierzulande setzte er eine elitäre Unerbittlichkeit. Er war ein sehr bedeutender und er war ein hemmungsfreier Erbe unserer geistigen Tradition. Kondylis lebte von seinem Familienvermögen halbjährlich wechselnd in Griechenland und in Heidelberg. Bevor er seine große Sozialontologie vollenden konnte, kam er bei einem Unglücksfall im Juli 1998 ums Leben.

Unverbesserlich versuchte Kondylis, das Absolute theoretisch einzufangen. So forderte er stets begriffliche Klarheit und pflegte selbst, zumal in seinem letzten Werk, den Duktus des Unbestimmten. Er war auf eine mediterrane Weise souverän im Denken, zugleich zeigte er eine transalpine Sturheit im Belegen weniger Grundthesen: Auf klare Schemata rückte er die konkrete heterogene Wirklichkeit gern zurecht. Seine Vorbegriffe zwingen zur Entscheidung. Es gibt nicht einmal ein rhetorisches Entweder-Oder. Kondylis sagte von sich, er schreibe erst, wenn alles im Kopf fertig sei. Er wird im Schreiten räsoniert haben.

Sein erstes Buch, die Heidelberger Dissertation (1977), erhellt "Die Entstehung der Dialektik", lieferte eine materialreiche Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802. Kondylis wies damals gemeinhin anerkannte marxistische Muster barsch zurück, weil die Geburtsstätte der dialektischen Strukturen im Metaphysischen liege. In einem gemeißelten Deutsch, Selbstbeschränkung scheuend, schrieb er gegen den Gemeinplatz an, das ontologische Denken, das Fragen nach dem Sein sei erledigt. Nie verstand er sich als ein bloßer Wissenssoziologe. Seine Begriffsbildung, auch in den historischen Studien, blieb philosophisch. Kondylis fragt nach dem Wesen sozialer Phänomene. Die Vorstellung von Geschichte als Zickzack wird begründet von einem Kontinuum, das zu beschreiben Kondylis sich bis zum Schluß bemühte.

Das Ideenwerk des Panajotis Kondylis hat etwas Erratisches. Die zentrale Denkfigur heißt Macht. Das uralte, unberechenbare Kampfspiel der geschichtlichen Wirkungsfaktoren sieht Kondylis nicht als überwunden an, den Willen zur Erhaltung der Identität setzt er als eine Konstante menschlichen Daseins. Wahrheit gilt ihm als ein Mittel im Kampf um Macht, Werte wurzeln in nicht vollständig begründbaren Entscheidungen: So ist es zu lesen in dem schlanken Buch "Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage" (1984). Als ebenfalls eigentlich machtversessen enthüllt er Strategien zur Neutralisation und Zähmung der Macht. Zu diesen zählt er Utopismus, Vergeistigung, ethische Anklage. Vorgehalten wurde dem wertfreien Deskriptor, er verliere seinen eigenen Machtanspruch aus dem Blick. Von der Hand zu weisen ist diese Kritik nicht. Er schrieb am Ende geradezu mit Hybris: Seine Distanz wähnte sich absolut.

Während der achtziger Jahre erscheinen in dichter Folge umfangreiche Darstellungen: 1981 "Die Aufklärung – im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus". Kondylis stellt die Aufklärung dar als Wiedergewinnung der Sinnlichkeit gegen die abendländische Metaphysik, liest diese Rehabilitation als eine der wichtigsten weltanschaulichen Waffen der Aufklärer im Kampf gegen die Theologie. Die gesamteuropäisch ausgreifende Studie "Konservativismus. Geschichtlicher Gehalt und Untergang" (1986) wiederum will ihren Gegenstand streng historisch auffassen. Konservativismus, das wäre der ständisch-korporative Widerstand gegen die Trennung von Staat und Gesellschaft im Absolutismus. Im Verschwinden der alteuropäischen societas civilis erkennt der Autor den Bruch, der den modernen Geist der Machbarkeit freisetzte. Kondylis bindet den Konservativismus provokant an die vormoderne Epoche des Adels. Alles, was sich danach noch konservativ nennt, sei seiner Meinung nach besser mit "altliberal" oder ähnlich zu kennzeichnen.

Das Buch "Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensformen" (1991) beschreibt eine massendemokratische Revolution im 20. Jahrhundert: Die Moderne, die bürgerliche Welt ordnete das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft, Eigennutz und Gemeinnutz, Kunstwerk und Stil noch harmonisch an. Ihre Ideologie war der Liberalismus. Die massendemokratischen Emanzipationen des 20. Jahrhunderts dagegen verstand Kondylis als Verwandlung von Kultur und Gesellschaft in eine Ansammlung gleichrangiger Elemente, in atomisierte Produzenten und Konsumenten etwa. Die Identitäten bürgerlicher Denkweise – Natur, Geschichte, Mensch – böten nun keinen Halt mehr. Übriggeblieben seien lose Elemente, die unter rein funktionellen Aspekten kombiniert werden könnten. Wenig angetan sah Kondylis die weltweite Durchsetzung einer uniformen Massenkultur.

Rechte hätten die Menschen nur als Bürger eines Staates, und allein Staaten könnten die künftigen Verteilungskämpfe politisch kontrollieren: Sonst drohe der Überlebenskampf von staatenlosen Individuen. Unpolitische Überbauten, eine Menschenrechtsrhetorik gar zum Nennwert zu nehmen lehnte Kondylis ab. 1992 führte er diese Gedanken aus in "Planetarische Politik nach dem Kalten Krieg". Er mochte nicht vom Ende der Geschichte sprechen, auch nicht in dem Sinne, daß die Massendemokratie die endgültige Form menschlichen Zusammenlebens sein werde. Er hielt Verhältnisse für denkbar, unter denn sich ganz andere Machtverhältnisse und Ideologien durchsetzen werden.

Die hierarchisch geordneten Kategorien, seine Geringschätzung der Masse, das fehlende Vertrauen in die Möglichkeit der Vervollkommnung des Menschen entfernten Kondylis weit vom Konsens der Nach-68er-Bundesrepublik. Zwar lehnte der Philosoph Kondylis eine Rückwendung in die Geschichte ab, so als sei der Mensch je besser oder glücklicher gewesen, konnte sich aber zugleich über die politische Kultur der Gegenwart ereifern. Er sah den Niedergang jener Kultur, die humanistische Sorgen an die erste Stelle ihrer Prioritäten setzte. Wie erklärt sich deren Abgang von der historischen Bühne? Kondylis macht das – sozialphilosophisch – nicht klar. Und wie endet die Postmoderne? Kondylis nahm an, daß die Menschen sich auch zukünftig nicht wesentlich anders verhalten werden als vor zweihundert oder zwanzigtausend Jahren, und die Ähnlichkeit des Verhaltens beruhe auf Konstanten, unter denen das Streben nach Selbsterhaltung durch Machtsteigerung den Ausschlag gibt. Der Bildungsbürger Kondylis, der die Phänomene der Massendemokratie einerseits mit Argwohn betrachtete, hat sie andererseits (philosophisch) als Faktum akzeptiert.

Sozialontologie, das ist der Begriff für die Lehre von den nicht hinterfragbaren Bestimmungen des sozialen Seins. Eine solche Lehre muß eine Dimension beschreiben, auf der die zeitlosen Gegebenheiten sozialen Verhaltens von der menschlichen Urhorde bis zur Gegenwart gelten, einsichtig werden. Kondylis starb, bevor er sein Hauptwerk beenden konnte. Der Torso, der erste Band eines als Trilogie angelegten Werks "Das Politische und der Mensch. Grundzüge der Sozialontologie" (Akademie Verlag Berlin, 715 S., geb., 148 Mark) ist, gut 700 engbedruckte Seiten stark, herausgegeben von Falk Horst, erschienen.

Die Leitbegriffe des vorliegenden Bandes heißen Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität. Der Autor beginnt mit einer langen Betrachtung über Sozialtheorie und Massendemokratische Ideologie. Die Sozialtheorien des 20. Jahrhunderts leisteten, meint er, keinen Beitrag zur Erkenntnis einer Tiefendimension, denn sie entsprächen dem substanzlosen Denkstil der Massengesellschaft. Kondylis setzt andere Prioritäten: die Anthropologie, die Geschichte, das Politische. Die gegenwärtige Verwischung der Grenzen zwischen Staat und Gesellschaft laufe, so Kondylis, auf eine Abschwächung des Politischen hinaus. Doch auch innerhalb einer Weltgesellschaft werde das Problem des sozialen Zusammenhalts weiter bestehen und sogar eine beispiellose Schärfe annehmen. Das einzige, wofür die Weltgesellschaft an sich bürgen kann, ist die Verwandlung aller Kriege in Bürgerkriege.

Kondylis beschreibt die soziale Tiefendimension als ein offenes Feld. Mit stabilen Formen will diese Lehre nicht zu tun haben. Darf sie dann noch Ontologie genannt werden? Die gegenwärtigen Sozialtheorien negierten das Alter der (sozialen) Welt. Doch beschreiben sie die gegenwärtigen Phänomene falsch? Das massendemokratische Dasein ist, ontologisch gesehen, eine besondere Aktualisierungsform der zwar fließenden, gleichwohl ewigen sozialen Substanz. Kondylis meint, die Komplexität des Sozialen mache ungeahnte Folgen kollektiven Handelns wahrscheinlich. Aber was ist daran neu? Und was verhält sich dabei wider die sozialontischen Kräfte?

Als Sozialontologe mag sich Kondylis nicht für bestimmte Kollektive interessieren, also auch nicht für deren Untergang, denn er hat die Gewißheit, an die Stelle von Gesellschaft werde wiederum Gesellschaft treten. Doch schreibt er zugleich, er wolle nicht den Menschen gegen die inhumane Anonymität von Systemen in Schutz nehmen. Mithin setzt er eine gewisse Dekadenz voraus. Wie substantiell darf diese genannt werden? Immerhin mag Kondylis kein ethisch-normatives Ideal aufstellen, der Mensch sei stets in ganzer existentieller Fülle da und die einzige Voraussetzung dafür liege in der Tatsache seines bloßen Vorhandenseins. Kondylis sucht im Konkreten die tiefste Unverbindlichkeit.

Der zweite Teil des Bandes untersucht das Verhältnis von Sozialwissenschaft und Sozialontologie. Das soziale Sein sei bei weitem mobiler, vielgestaltiger als alles, was die Sozialwissenschaften begrifflich fassen könnten. Kondylis selbst freilich will eine Hierarchie sozialer Wirkungsfaktoren in Form einer Kategorientafel ausarbeiten. Er versteht soziale Erscheinungen als vorläufige Kristallisationen auf einem Feld, das sich nur unter Berücksichtigung mehrerer, in Form eines Spektrums ausgebreiteter Faktoren oder Kräfte umreißen läßt. Diese sozialen Urkräfte kreuzen derart, daß mehrere Ausgänge des Geschehens möglich werden. Sie entfalten spannungsreich ihre Wirkung – und diese Wirkung macht Geschichte und Gesellschaft aus: als Ordnung oder Unordnung, als Zivilisation oder Barbarei.

Kondylis nimmt drei ursprüngliche Aspekte des Sozialen an: die soziale Beziehung, das Politische, der Mensch. Kondylis begreift Gesellschaft nicht lediglich als Summe ihrer Bestandteile. Ihren verbindlichen Rahmen erhält Gesellschaft erst durch das Politische. Politik bezieht sich auf die Gesellschaft als ein Ganzes. En passant führt Kondylis ein inhaltliches Moment ein: das sozial-politische Spektrum bewege sich stets zwischen den Extremen von Freundschaft und Feindschaft. Das Freund-Feind-Verhältnis wird zu einer sozialontologischen Kategorie aufgebaut.

Der dritte Teil des Buches widmet sich den sozialen Beziehungen. Kondylis erläutert zuerst die formalen Kriterien Nähe und Distanz und bringt sie in Zusammenhang mit den zentralen Begriffen Macht und Identität. Sozialen Interaktionen eignet eine gleichbleibende Disposition: Sie vollziehen sich zwischen den Polen Freundschaft (Nähe) und Feindschaft (Distanz). Der Mechanismus der sozialen Beziehungen bleibe immer der gleiche. Diesen Mechanismus beschreibt Kondylis im vierten Teil. Der innere Mechanismus besteht aus der Wahrnehmung des anderen als unberechenbares Subjekt sowie aus dem Sich-hinein-Versetzen in die Lage des anderen. Im Fremden wird primär die Möglichkeit der Feindschaft erkannt, im Vertrauten die der Freundschaft. Ähnlich läuft der äußere Mechanismus ab: Kondylis verweist auf eine anthropologische Disposition des sozialen Handelns.

Der fünfte und letzte Teil untersucht die Rationalität. Kondylis legt keinen endgültigen Begriff von Rationalität zugrunde. Es gebe unendliche Grade und Gestalten der Rationalität. Die jeweilige Rationalität entspricht einer sozialen Disposition, die nicht durchschaubar ist. Kondylis übergibt die Rationalität letztlich der Anthropologie. Er greift die These scharf an, wer unethisch handle, handle irrational. Rationalität sei auf Selbstbehauptung aus, mische sich also immer mit Irrationalität.

Die Sozialontologie des Panajotis Kondylis ist ein gedankenreiches, gleichwohl sperriges Werk. Kondylis sagt dem Diskurs permanenter ethischer Vergewisserung und jeder konstruktivistischen Ideologie ade. Das Buch hat das Zeug, umstritten genannt zu werden. Unser politisches Dasein wird als besondere Form des Willens zur Macht interpretiert. Doch liegt nur ein Fragment vor. Wie steht es um die Selbsterhaltung unserer politischen Existenz? Unter welchen Bedingungen wirken sozialontische Kräfte zerstörerisch? Panajotis Kondylis hält den Menschen – weil dieser stets, ob als Humanist oder als Bestie, Mensch bleibe – für unverwüstlich. Ist soviel metaphysischer Trost verdient?